A razão prática
faz sempre referência ao grupo de reflexões ligadas ao campo da ação, e se
distingue da razão teórica. Foi pela primeira vez, apresentada por Aristóteles
que a relacionava às noções de ética, política e direito. No pensamento da
antiguidade, a ideia de ação aparece intimamente relacionada com os aspectos
éticos políticos e jurídicos da vida na polis. Embora os gregos já separem a
razão prática da razão teórica, tal separação é na antiguidade ainda muito
sutil, pois muitas vezes as concepções que embasavam determinados ethos (o
ethos de uma determinada polis) eram construídas com base nas orientações da
razão teórica que fornecia uma determinada concepção de natureza (phisis).
Mas, dentro da
mentalidade dos modernos e principalmente de Kant, a antiga noção de ethos será substituída pela
noção de razão e a noção de teleologia será substituída pela noção de
imparcialidade. Ao aderir a essas novas noções, o pensamento ético moderno que
chega ao seu ápice com a filosofia de Kant a qual procura construir um sistema
ético que esteja totalmente fundamentado na noção de sujeito. Tal noção, a
partir da instauração da concepção moderna de razão prática, irá absorver tudo
aquilo que, nos antigos, se referia à ética, à política e ao direito.
Com essa
reconfiguração, as instâncias ligadas à ação irão adquirir à seguinte forma: a
noção de ética será subsumida à noção de moral; essa última noção, reduzindo o
papel daquela valorização antiga do conjunto de tradições e costumes (éthos)
irá fazer referência à necessidade de se instaurar valores universais que irão
se positivar em leis que cada sujeito deve impor a si mesmo e usar para dar
sentido a cada uma de suas ações pessoais daí a substituição do uso do termo nomos pelo termo auto-nomos que, na
filosofia kantiana, gerará a ideia de autonomia. Tal autonomia se apresenta
através da vontade submetida às leis da razão a priori. Essa definição corresponde
em Kant, que as regras práticas são leis da razão em que podemos delas derivar
ações somente pela razão. Cito Kant:
Só um ser
racional tem a capacidade de agir segundo a representação
das leis, isto é segundo princípios, ou: só ele tem uma vontade. Como para
derivar as ações das leis é necessária a razão, a vontade então não é outra
coisa senão a razão prática (FMC. II § 12, p.123).
Desta forma, a
razão prática propostas por Kant deve, no entanto ser devidamente situada
partir da Critica da Razão Pura (CRP). A questão se dá através
uma razão pura que pode ser
prática, ou seja, a razão pura determina as ações dos seres racionais finitos,
apenas no respeito pela lei moral, ou seja, que a ação moral seja ela mesma o
seu próprio motivo e não quaisquer juízos empíricos. Em outras palavras, se por
um lado a razão pura pode conhecer os objetos de forma a priori, por outro lado à razão pura pode ser um princípio
determinante de ações morais.
Embora sejam
problemas diferentes são funções da mesma razão. Na CRP Kant demostra como é
possível à razão pura, mostrar quais são as condições de conhecimento. Na
filosofia da critica da razão prática, Kant procura demostrar como a razão pura
pode ser prática. A razão deve, portanto determinar por si mesma as ações de
acordo com o móbil genuinamente moral, e somente nesse caso se pode falar em
valor moral genuinamente. Em outras palavras, se as condições de possibilidade
do conhecimento são a priori, os
princípios da razão prática também deverão ser independente de todos os juízos a posteriori. Visto que juízo a posteriori não pode dar a
universalidade e a necessidade que são exigências da lei moral. Com isso,
quando se analisa uma ação moral na filosofia prática kantiana o que está sendo
analisado é o princípio determinante do querer da ação.
Para uma ação
ser moral, o sujeito deve realizá-la por si só por meio da razão[2]. Com isso, entende-se, que uma ação moral
através da razão prática é uma decisão individual de um ser que é racional, que
age por dever. Assim, verifica-se que ação moral em Kant pelo viés da razão
prática se constitui uma ação subjetiva ao passo que ação moral na moralidade
habermasiana através da intersubjetividade, como veremos.
Na leitura de
Habermas[3]
o mesmo busca fazer uso de alguns ferramentais teóricos do sociólogo Marx Weber
(1864 – 1920) e do filósofo Immanuel Kant (1704 -1804). A relação de Habermas a Kant, não está no
sentido de um puro kantismo transcendental[4],
mas como um suposto neokantiano, o que permite constituir o empírico como base
fundamental para sua Teoria da Ação
Comunicativa (TAC). Segundo Habermas, a partir de Weber a sociedade
tradicional[5]
era constituída de: cultura, sociedade e personalidade, o qual Weber denomina
de “Quadro institucional” e Habermas de “Mundo da vida”.
Na leitura de
Weber não é o trabalho, mas sim o de racionalização[6]
que deve ser à base da leitura da sociedade, com isso, Weber se aproxima de
Kant. Na leitura de Weber essa racionalização que adentra ao quadro
institucional leva a um processo de intensa secularização e emancipação. A primeira esfera que se automatiza para
Weber é a ciência. Em seguida a automatização da ética, moral, arte, direito,
política, estado, economia, etc. Essa automatização Habermas chama de
automatização das esferas de valores. Na visão Weber existe um divorcio de fé e
razão, em que se perde a dimensão da metafísica. Com isso, se perde a unidade
das esferas, fazendo a religião cair para a esfera da subjetividade e a razão
para as esferas sócias.
Para Habermas a razão
ao migrar para as esferas sociais, a razão já não tem mais pretensão de
universalidade, pois já não há mais sentido falar em razão a priori e consequentemente em razão prática. Desta forma, para Habermas
o papel que a filosofia ocupa na leitura da TAC é que a filosofia deve
ocupar-se da mediação do papel empírico entre as esferas sociais, pois já não
se pode mais esperar da filosofia a pretensão de totalidade, porque a razão
estaria fragmentada.
A TAC é
construída com pretensão de funcionalidade. Embora Habermas inicie sua leitura
da sociedade pela teoria weberiana, o mesmo não prossegue com Weber, mas, busca
uma separação de Weber. Mas, ao mesmo tempo Habermas tenta preservar em parte
Kant da leitura de Weber, visto que na leitura pessimista de Weber a razão
produziu um “Paradoxo[7]”.
Segundo Habermas Weber ajudou a entender a sociedade moderna, mas, não é o mais
adequado para explicar toda a construção da sociedade, visto apresentar à razão
como paradoxo. Habermas procura ir além, por isso abandona Weber, mas tenta não
abandonar totalmente Kant visto que a filosofia racionalista de Kant, a razão
ter um papel no processo de emancipação. Com isso, há na ética discursiva fragmentos
da filosofia prática Kantiana. Mas, com uma mudança paradigmática, pois Kant é
intelectualidade e Habermas é a linguagem.
Habermas
apresenta uma leitura da sociedade de forma dual: “Sistema” e “Mundo da vida”.
No sistema constaria a: razão instrumental, o paradigma da consciência, e a
relação de sujeito e objeto. No mundo da vida consta: razão comunicativa;
paradigma da linguagem; e a relação sujeito e sujeito. Para Habermas o grande
engodo da modernidade, foi o endeusamento da razão instrumental e de sua
funcionalidade que levou a “ciência e técnica”.
Habermas
enfatiza que razão tinha como projeto a emancipação, mas isso não foi
alcançados, logo a razão se tornou um mito, não digna de credito. Com isso,
Habermas propõe apresentar uma solução, em que procura reabilitar a razão
prática. Tal reabilitação se da sob a perspectiva de duas dimensões. A dimensão
da linguagem e a dimensão empírica. Tal reabilitação faz com que o seu
pensamento sobre a moralidade seja caracterizado como pós-convencional e pós-metafísico: pós-convencional uma
vez que não se pauta mais nas tradições e valores de uma organização social
específica; pós-metafísico, visto que abandona a necessidade de se referir a
uma concepção específica a respeito da natureza.
Com essa reabilitação
da razão prática, pelo viés da pragmática linguística Habermas propõe no mundo
da vida uma emancipação. A pragmática linguística não se trata de uma linguagem
apenas como nomeação de sujeito e objeto, mas uma linguagem que está
condicionada ao uso da semântica pragmática, com isso a linguagem está atrelada
ao contexto. Portanto, a linguagem estando vinculado ao uso de transformação de
valores, nos faz perguntar: Uma vez que a
reabilitação da razão prática através da pragmática linguística rompe com a
metafísica, pois ela é móvel e não tem base sólida [transcendental], pois está
atrelada aos jogos de linguagem e as formas de vida, (Wittgenstein) como
Habermas fundamenta a ética discursiva através da pragmática linguística?
A grosso modo, Habermas fará uso de um termo
chamado transcendental fraco[8].
Com isso, se distância do transcendental puro kantiano. Esse distanciamento do
transcendental puro se dá, pois para o formulador da TAC toda ação produzida
pelo sujeito tem como base o empírico. O sujeito habermasiano dentro do mundo
da vida, o seu eu moral é construído na confrontação do dia - dia das
experiências empíricas, ao passo que em Kant o eu moral se constitui de ações
em respeito à lei moral a qual se encontra no mundo inteligível, mesmo o sujeito
estando inserido no mundo sensível/fenomênico. No entanto, o sujeito kantiano
reconhece que além de pertencer ao mundo sensível/fenomênico também percebe que
pertence ao mundo inteligível. O que permite perceber, que é livre justamente
quando age em respeito à lei moral. Cito Kant:
Pois
agora vemos que, quando nos pensamos livres, nos transpomos para o mundo
inteligível como seus membros e reconhecemos a autonomia da vontade juntamente
com a sua consciência – a moralidade; mas quando pensamos como obrigados -
consideramo-nos como pertencente ao mundo sensível e, contudo ao mesmo tempo
também ao mundo inteligível. (FMC. III § 15, p.154).
Mas, para
Habermas o espaço é tempo experiencial. Por isso, não há condições de ter uma
leitura espacial e temporal na dimensão transcendental. Desta forma, como se pode
falar acerca do futuro, acerca de uma pragmática que está nos levando para uma
finalidade? Segundo Habermas não teria como saber, pois a sociedade está em
todo o tempo se construindo, se transformando através do plano empírico e não
transcendental. Por isso, que o mundo da vida está estabelecido em duas bases:
o transcendental fraco e o empírico.
Segundo Habermas a emancipação não acontece pela via teórica, mas
sim pela ação, e não seria possível ter uma teoria critica que não venha se
valer da teoria empírica, pois é necessário utilizar a teoria empírica para ler
a realidade e apontar uma via emancipatória. Com isso, o formulador da TAC
estabelece o acoplamento entre transcendental e empírico. O que é totalmente
oposto a Kant em que há uma total separação do transcendente e do empírico. Kant afirma que “todos os conceitos
morais têm sua sede e origem completamente a priori na razão [...] que
não podem ser abstraídos de nenhum conhecimento empírico e, por conseguinte
puramente contingente [...]” (FMC. II, §10, p.
122). Cito Tadeu Weber:
Na terminologia Kantiana
agimos em vista de imperativos, isto é, mandamentos que fundam na razão.
Estes são expressão de um dever. Isso não significa que fatores emocionais e
empíricos não possam interferir na determinação da vontade. Nós não agimos
naturalmente, de acordo com os princípios da razão. Se uma vontade
seguisse sempre e tão somente os ditames da razão, seria santa, pois
suas ações seriam necessárias. Entre os homens não é assim. A vontade está
sujeita a impulsos e inclinações. No entanto, para que uma ação possa ser
qualificada do ponto de vista moral, deve ter sua origem na razão.
(WEBER, 1999, p. 31). (Grifo nosso).
Mais, de acordo
com Habermas a linguagem é o elemento principal de coesão e não a razão
prática. As transformações radicais ocorridas no mundo da vida (cultura,
sociedade, e personalidade) estão intimamente ligadas à esfera da linguagem. É
importante lembrar que o pensamento de Habermas foi bastante influenciado pelas
reflexões que a filosofia analítica fez a respeito da linguagem e do
pragmatismo, a qual é totalmente anti-metafísica.
Com isso, para Habermas,
a partir da modernidade a linguagem deve servir como a última esperança se
quiser encontrar um esteio na moral. Esse pensamento está relacionado com o
fato de ser possível pensar uma gramática universal que esteja na base da
linguagem utilizada no mundo da vida.
Portanto, na ética
do discurso o conceito de verdade se modifica em função dessa nova perspectiva
da intersubjetividade. Habermas na TAC propõe o entendimento da verdade não
mais como uma adequação do pensamento a realidade como apresentado por Kant na
revolução copernicana e do idealismo transcendental, mas, como resultado da
razão comunicativa; não como verdade objetiva, mas como verdade intersubjetiva
(entre sujeitos diversos), que surge do diálogo entre os indivíduos.
Nesse diálogo
aplicam-se algumas regras, como a não contradição, a clareza de argumentação e
a falta de constrangimento de ordem social. Em contra partida a verdade de uma
ação moral através de Kant em sua critica da razão prática, não se dá através
da verdade intersubjetiva (entre sujeitos diversos), que surge do diálogo entre
os indivíduos, mas sim através de uma ação por dever a uma lei moral sintética a priori (transcendental) a qual
determina à vontade de forma subjetiva através da razão a priori.
Cabendo assim,
mais um ponto a ser analisado dentro da analise da reabilitação da razão
prática pelo viés da razão comunicativa. Uma vez, que na razão comunicativa o
conceito de verdade deixa de se constituir como objetivo e passam a ser
definido como subjetivo.
[1] Kant em seu sistema filosófico não tem a
pretensão de realizar a supressão da sensibilidade/empírico. Visto que uma das
propriedades da SRS é a sensibilidade, a qual tem participação no processo de
conhecimento. Cito Kant: “A capacidade [...] de obter representação mediante o
modo como somos afetados por objetos denomina-se sensibilidade. Portanto pela sensibilidade nos são dados objetos e
apenas ela nos fornece intuições”
(CRP. 180 p. B/33). Já no âmbito da
filosofia prática verifica que as inclinações provem das sensações sendo a
inclinação como Kant define “a dependência que a faculdade de desejar está em
face das sensações” (FMC. II §, p. 124). Em relação as inclinação Paton (1970,
p. 49) enfatiza que: “Kant reconhece que as inclinações têm um papel a jogar na
vida moral” [...] “Algumas inclinações, tal como a simpatia natural, ajudam-nos
muito a realizar nossos deveres de ações benevolentes, e elas devem ser
cultivadas por essa razão”. O que a moral de Kant exige através da razão
prática é que o fundamento de determinação das ações não sejam as
inclinações/empírico. Isso é uma coisa. Outra é pretender a supressão da
sensibilidade/empírico, o que seria contraditório com a natureza finita do
homem e de modo algum é exigido pela moral de Kant.
[2]É importante
insistir em que o propósito de Kant é buscar o princípio supremo da moralidade.
Por isso a pergunta: “É ou não é uma lei necessária para todos os seres
racionais a de julgar sempre as suas ações por máximas tais que eles possam
querer que devam servir de leis universais?” (GMS, BA 62) Essa lei só pode ser
buscada numa metafísica dos costumes. Seu intuito não é investigar as razões do
que agrada ou desagrada; a origem do sentimento do prazer ou desprazer. Isto é
objeto de uma “psicologia empírica”, que faz parte da ciência e não de uma
Filosofia prática. Numa filosofia prática, reitera o filósofo “não temos que
determinar os princípios do que acontece, mas sim as leis do que deve
acontecer, mesmo que nunca aconteça, quer dizer leis objetivo-práticas” (GMS,
BA 62). Na verdade, Kant está se referindo “a” lei objetivo-prática, a uma
única lei, na medida em que a vontade é determinada somente pela razão,
considerando que todo do empírico não é tomado em conta. Sendo assim, a razão
terá que determinar os procedimentos de forma necessariamente a priori. O princípio da ação deve,
portanto, estar livre de todas as influências fornecida pelas experiências.
Esta apenas nos diz o que é, e não pode dizer-nos o que deve ser. (WEBER, 1999,
p.39).
[3]Dentre os
teóricos da Escola de Frankfurt, encontra-se Jürgen Habermas. Em sua tese, ele
discorda de Adorno e Horkheimer no que se refere aos conceitos centrais da
analise realizada por esses dois filósofos na questão da razão e da
verdade. Habermas discorda dos
resultados pessimistas da analise de Adorno e Horkheimer segundo a qual a razão
não mais se realizaria no mundo, porque o capitalismo, em sua complexidade,
teria conseguido narcotizar a razão e consequentemente a consciência, e dessa
forma perpetuar-se como um sistema.
[4]Kant em
sua filosofia critica desenvolve o conceito do idealismo transcendental.
Através do idealismo transcendental Kant apresenta a distinção entre dois
mundos, a saber: “O mundo sensível [fenômeno-phaenomenon]
e o mundo inteligível[4]
[númenon-númeno]” (DI. 2005 p.
239/240). Kant define que o fenômeno se refere a “objeto da percepção” (CPR. 1980 p. 124. A/225). Desta forma, “os
objetos indeterminados de uma intuição empírica denomina-se de fenômenos[4]”
(CPR. 1980 p. 124. A/225). Mas, por de trás desse objeto da percepção [fenômeno],
existe a “coisa em si”.
[5] Para Weber as sociedades tradicionais da idade
medieval tinha a religião como argamassa que interligava a cultura a sociedade
e a personalidade. Por isso a na leitura de Weber a religião é à base da
leitura da legitimação das culturas medievais. Nesta perspectiva a cultura é
constituída pelas instituições que por sua vez é a base na formação da
personalidade do individuo. A leitura de Max Weber se diferencia de Karl Marx,
pois Weber coloca que não é conceito de trabalho, mas sim o de racionalização
que deve ser à base da leitura da modernidade. As sociedades tradicionais
medievais eram constituídas de: Cultura, sociedade e personalidade dos quais
originavam o quadro institucional. Na leitura de Weber a racionalização adentra
as esferas de valores que leva ao processo intensivo de secularização. A partir
desta secularização Weber visualiza a sociedade em dois pontos de vistas:
interno e externo.
[6] O termo racionalização em Weber está
referido a ações sociais racionalmente orientadas. Em linhas gerais, entende-se
que o termo racionalização, como utilizado por Weber, significa a redução à
racionalidade de todos os aspectos da vida social. Na forma de ver de Weber, a
racionalização compreende desde o plantio em carreiras até a forma sonata nas
sinfonias, desde a contabilidade gerencial à liturgia dos cultos religiosos.
Engloba a tecnificação do trabalho, a burocratização das relações, a
padronização da sociedade, como efeito inevitável da evolução da cultura
ocidental. (COSTA, 2005. p, 108).
[7] Paradoxo em Weber, é a expressão que
caracteriza uma situação geral que se abate sobre o homem que, se age segundo
tal ordenação, pode ser chamado de homem moderno. Em oposição ao homem não
moderno, o moderno é aquele que olha para tudo que há ao seu redor, e também
para si mesmo, como sendo regido ou por causa e efeito ou por razões. Tudo é
naturalizado. Aquilo que não pode ser explicado ou compreendido na base de
relações causais ou relações racionais não é misterioso. Uma vez que não pode
ser explicado, isso se deve a duas circunstâncias: ou porque quem quer explicar
não foi educado para explicar ou porque a ciência ainda não encontrou razões ou
causas para tal. Então, ou por educação individual ou pelo progresso da
ciência, o que deve ser explicado será, a qualquer momento, explicado. Deuses,
gênios, demônios, forças extra-naturais e assim por diante caem fora do
horizonte do homem, e então ele é, de fato, um homem moderno. (COSTA, 2005. p,
114).
