A CIÊNCIA ARISTOTELICA


Aristóteles contribuiu para o desenvolvimento de muitas ciências, mas, em retrospectiva, percebe-se que o valor desse contributo foi bastante desigual. A sua química e a sua física são muito menos impressionantes do que as suas investigações no domínio das ciências da vida. Em parte porque não possuía relógios precisos nem qualquer tipo de termômetro, Aristóteles não tinha consciência da importância da medição da velocidade e da temperatura. Ao passo que os seus escritos zoológicos continuavam a ser considerada impressionante pelo próprio Darwin, a sua física estava já ultrapassada no século vi d. C.
Em obras como Da Geração e Corrupção e Do Céu, Aristóteles legou aos seus sucessores uma imagem do mundo que incluía muitos traços herdados dos seus predecessores pré-socráticos. Adaptou os quatro elementos de Empédocles: terra, água, ar e fogo, caracterizado cada um deles por um único par de qualidades primárias, calor, frio, humildade e secura. Cada elemento tinha o seu lugar natural no cosmos ordenado, em direção ao qual tinha tendência para ir por meio de um movimento característico; assim, os sólidos terrestres caíam, enquanto o fogo se erguia cada vez mais alto. Cada um desses movimentos era natural ao seu elemento; existiam outros, mas eram «violentos». (Mantemos hoje um vestígio desta distinção aristotélica quando contrastamos a «morte natural» com a «morte violenta».) A Terra ocupava o centro do universo: em seu torno, uma sucessão de esferas cristalinas concêntricas sustentava a Lua, o Sol e os planetas nas suas viagens ao longo dos céus. Mais distante, outra esfera sustentava as estrelas fixas. Os corpos celestes não continham os quatro elementos terrestres; eram antes constituídos por um quinto elemento, ou quintessência. Além de corpos, possuíam almas: intelectos vivos divinos que guiavam as suas viagens ao longo do céu. Estes intelectos eram responsáveis pelo movimento, estando eles próprios em movimento, e por detrás deles, afirmava
Aristóteles deveria existir uma fonte de movimento, estando ela própria, no entanto, imóvel. Era a divindade última e imutável que punha em movimento todos os outros seres «em resultado do amor» — o mesmo amor que, nas últimas palavras do Paraíso de Dante, movia o Sol e as primeiras estrelas.
Mesmo o melhor dos estudos científicos de Aristóteles possui hoje um interesse meramente histórico; em vez de registrar as suas teorias em pormenor, passarei a descrever a noção de ciência que sustenta todas as suas investigações nos diversos domínios. A concepção aristotélica de ciência pode ser resumida se dissermos que era empírica explicativa e teleológica.
A ciência começa pela observação. No decurso das nossas vidas apercebemo-nos das coisas com os nossos sentidos, recordamo-las, construímos um corpo de experiências. Os nossos conceitos são retirados da nossa experiência; na ciência, a observação tem primazia sobre a teoria. Embora, no seu estado de maturidade, se possa fixar e transmitir a ciência por meio da forma axiomática descrita nos Analíticos Posteriores torna-se evidente, pelos trabalhos pormenorizados de Aristóteles, que a ordem da descoberta é diferente da ordem da exposição.
Se a ciência começa com a percepção sensorial, termina com o conhecimento intelectual, que Aristóteles vê como possuindo um caráter especial de necessidade. As verdades necessárias são como as verdades imutáveis da aritmética: dois mais dois são quatro, sempre assim foi e sempre assim será. Opõem-se-lhes as verdades contingentes, tais como a verdade de os gregos terem vencido uma grande batalha naval em Salamina; algo que poderia ter acontecido de outro modo. Parece estranho afirmar, como Aristóteles, que aquilo que é conhecido tem de ser necessário: não será que podemos ter também conhecimento de fatos contingentes da experiência, tais como o de Sócrates ter bebido a cicuta? Houve quem julgasse que Aristóteles estava a argumentar, falaciosamente, partindo da verdade. Necessariamente, se p é conhecida, p é verdadeira. Se p é conhecida, p é necessariamente verdadeira, o que não é de modo algum a mesma coisa. (É uma verdade necessária que se eu sei que há uma mosca na minha sopa, há uma mosca na minha sopa. Mas, mesmo que eu saiba que há uma mosca na minha sopa, não é necessariamente verdade que haja uma mosca na minha sopa: posso tirá-la de lá.)
Mas talvez Aristóteles estivesse a definir a palavra grega para «conhecimento» de modo a restringir-se ao conhecimento científico. É uma hipótese muito mais plausível, especialmente se levarmos em linha de conta que, para Aristóteles, as verdades necessárias não se restringem às verdades da lógica e da matemática, mas incluem todas as proposições universalmente verdadeiras, ou mesmo «verdadeiras na sua maior parte». Mas a conseqüência que seria certamente aceite por Aristóteles — de que a história não pode ser uma ciência, já que lida com acontecimentos individuais, mantém-se.
A ciência é, pois, empírica; é também explicativa, no sentido em que é uma procura de causas. No léxico filosófico incluído na sua Metafísica, Aristóteles distingue quatro tipos de causas ou explicações. Em primeiro lugar, afirma, há aquilo de que as coisas são feitas, e a partir da qual são feitas, tal como o bronze de uma estátua ou as letras de uma sílaba. A isto chama causa material.
Depois, há a forma e o padrão de uma coisa, que podem ser expressos na definição da mesma; Aristóteles fornece-nos um exemplo: o comprimento proporcional de duas cordas de uma lira é a causa de um ser a oitava da outra. O terceiro tipo de causa é a origem de uma mudança ou estado de repouso em qualquer coisa:

Aristóteles dá como exemplos uma pessoa que toma uma decisão, um pai que gera uma criança, e em geral todos os que fazem ou alteram uma coisa. O quarto e último tipo de causa é o fim ou objetivo, aquilo em virtude do qual se faz algo; é o tipo de explicação que damos quando nos perguntam por que motivos estão a passear e nós respondemos «para manter a boa forma».
O quarto tipo de causa (a «causa final») tem um papel muito importante na ciência aristotélica. Aristóteles investiga as causas finais não só da ação humana, como também do comportamento animal («Por que razão tece as aranhas teias?») e dos seus traços estruturais («Por que razão tem os patos membranas interdigitais?»). Existem causas finais também para a atividade das plantas (tais como a pressão descendente das raízes) e dos elementos inanimados (tais como o impulso ascendente das chamas). Às explicações deste tipo chamamos «teleológicas», a partir da palavra grega telos, que significa fim ou causa final. Ao procurar explicações teleológicas, Aristóteles não atribui intenções a objetos inconscientes ou inanimados, nem está a pensar em termos de um Arquiteto Supremo. Está, sim, a enfatizar a função de diversas atividades e estruturas. Uma vez mais, estava mais inspirado na área das ciências da vida do que na química e na física. Até mesmo os biólogos posteriores a Darwin continuam a procurar incessantemente a função, ao passo que ninguém, depois de Newton, se lembrou de procurar uma explicação teleológica para o movimento dos corpos inanimados

METAFISICA

Há uma disciplina, escreve Aristóteles no quarto livro da sua Metafísica, «que teoriza sobre o Ser enquanto ser e sobre as coisas que pertencem ao Ser tomado em si mesmo.» A esta disciplina chama Aristóteles «filosofia primeira», definindo-a noutro texto como o conhecimento dos primeiros princípios e das causas supremas. As outras ciências, afirma, lidam com um tipo de ser particular, mas a ciência do filósofo diz respeito ao Ser universalmente e não apenas parcialmente. Noutras obras, contudo, Aristóteles parece restringir o objeto da filosofia primeira a um tipo particular de ser, nomeadamente a uma substância divina, independente e imutável. Existem três filosofias teóricas, afirma ele num outro texto: a matemática, a física e a teologia; e a primeira e mais digna das filosofias é a teologia. A teologia é a melhor das ciências teóricas porque lida com os seres mais dignos; precede a física e a filosofia natural, sendo mais universal do que elas.
Ambos os conjuntos de definições até ao momento considerado tratam a filosofia primeira como dizendo respeito ao Ser ou aos seres; diz-se também que é a ciência da substância ou substâncias. Em determinado ponto, Aristóteles afirma que a velha questão «O que é o Ser?» equivale à questão «O que é a substância?» Assim, a filosofia primeira pode ser considerada a teoria da substância primeira e universal.
Serão todas estas definições do objeto de estudo da filosofia equivalentes ou mesmo compatíveis? Alguns historiadores, considerando-as incompatíveis, atribuíram os diferentes tipos de definições a diferentes períodos da vida de Aristóteles. Mas, com algum esforço, podemos mostrar que é possível conciliá-las.
Antes de perguntarmos o que é o Ser enquanto ser, precisamos de esclarecer o que é o Ser. Aristóteles utiliza a expressão grega to on do mesmo modo que Parmênides: o Ser é seja o que for que é seja lá o que for. Sempre que Aristóteles explica os sentidos de «to on», fálo explicando o sentido de «einai», o verbo «ser». O Ser, no seu sentido mais lato, é tudo o que possa surgir, numa qualquer frase verdadeira, antes da forma verbal «é». Segundo esta perspectiva, uma ciência do ser não seria tanto uma ciência daquilo que existe, mas antes uma ciência da predicação verdadeira.
Todas as categorias, diz-nos Aristóteles, exprimem o ser, porque qualquer verbo pode ser substituído por um predicado que contenha o verbo «ser»: «Sócrates corre», por exemplo, pode ser substituído por «Sócrates é um corredor». E todo o ser em qualquer categoria que não a da substância é uma propriedade ou modificação da substância. Isto significa que sempre que temos uma frase sujeito-verbo na qual o sujeito não seja um termo para uma substância, podemos transformá-la numa outra frase sujeito-verbo na qual o termo sujeito denota realmente uma substância — uma substância primeira, como um homem ou uma couve particulares.

Para Aristóteles, assim como para Parmênides, é um erro equiparar simplesmente o ser à existência. Quando discute, na Metafísica, os sentidos de «ser» e «é» do seu léxico filosófico, Aristóteles nem sequer refere a existência como um dos sentidos do verbo ser, uma utilização que deverá distinguir-se da utilização do verbo com um complemento num predicado, tal como em «ser um filósofo». Isto surpreende-nos, já que ele próprio parece fazer essa distinção em livros anteriores. Nas Refutações Sofísticas, para contradizer a falácia segundo a qual aquilo em que se pensa deve existir para ser pensado, Aristóteles distingue entre «ser F», no qual ao verbo se segue um predicado (por exemplo, «ser pensado»), e apenas «ser». Aristóteles toma uma posição semelhante em relação ao ser F daquilo que deixou de ser, sem mais: por exemplo, de «Homero é um poeta» não se segue que Homero é.
Será talvez um erro procurar na obra de Aristóteles um só tratamento da existência. Quando os filósofos levantam questões a propósito das coisas que realmente existem e daquelas que não existem, é possível que tenham em mente três contrastes diferentes: entre o abstrato e o concreto (por exemplo, sabedoria versus Sócrates), entre o ficcional e o factual (por exemplo, Pégaso versus Bucéfalo) e entre o existente e o defunto (por exemplo, a Grande Pirâmide versus o Colosso de Rodes). Aristóteles lida com os três problemas em obras diferentes. Lida com o problema das abstrações quando discute os acidentes: são sempre modificações da substância. Qualquer afirmação sobre abstrações (como cores, ações, mudanças) deve ser analisável como uma afirmação sobre substâncias primeiras concretas. Lida com o problema do ficcional conferindo ao «é» o sentido de «é verdadeiro»: uma ficção é um pensamento genuíno, mas não é (ou seja, não é um pensamento verdadeiro). O problema sobre o existente e o defunto, que lida com as coisas que existem e aquelas que deixaram de existir, é resolvido pela aplicação da doutrina da matéria e da forma. Neste sentido, existir é ser matéria sob certa forma, é ser uma coisa de certa categoria: Sócrates deixa de existir ao deixar de ser um ser humano. Para Aristóteles, o Ser inclui qualquer coisa que exista de uma destas três maneiras.
Se o Ser é isso, o que é então o Ser enquanto Ser? A resposta é que não existe tal coisa. É certamente possível estudar o Ser enquanto ser e procurar as causas do mesmo. Mas isto é entrar num tipo de estudo especial, procurar um tipo de causa especial. Não é estudar um tipo de Ser especial nem procurar as causas de um tipo de Ser especial. Mais do que uma vez, Aristóteles insistiu em que «Um A enquanto F é G» deve ser entendido como um sujeito A e um predicado «é, enquanto F, G». Não deve ser entendido como consistindo num predicado «é G» que está ligado ao sujeito Um-A-enquanto-F. Eis um dos seus exemplos: «Um bem pode ser conhecido como bem» não deve ser analisado como «um bem como bem pode ser conhecido», porque «um bem como bem» é uma expressão destituída de sentido.
Mas se «A enquanto F» é um pseudo-sujeito em «Um A enquanto F é G», também «A enquanto F» é um pseudo-objeto em «Nós estudamos A enquanto F». O objeto desta frase é A, e o verbo é «estudamos enquanto F». Estamos a falar não do estudo de um tipo particular de objeto, mas de um tipo particular de estudo, um estudo que procura tipos particulares de explicações e causas, causas enquanto F. Por exemplo, quando estudamos fisiologia humana, estudamos os homens enquanto animais, ou seja, estudamos as estruturas e funções que os homens têm em comum com os animais. Não existe um objeto que seja um homem enquanto animal, e seria um disparate perguntar se todos os homens, ou se apenas alguns especialmente embrutecidos, serão homens enquanto animais. É igualmente disparatado perguntar se o Ser enquanto Ser significa todos os seres ou apenas alguns seres especialmente divinos.
Contudo, podemos estudar qualquer ser do ponto de vista particular do ser, ou seja, podemos estudá-lo em virtude daquilo que tem em comum com todos os outros seres. Será talvez legítimo pensar que isto é muito pouco: de fato, o próprio Aristóteles afirma que nada possui ser enquanto sua essência ou natureza: não há nada que seja apenas ser e nada mais. Mas estudar algo enquanto um ser é estudar algo sobre o qual é possível fazer predicações verdadeiras, precisamente do ponto de vista da possibilidade de fazer predicações verdadeiras sobre isso. A filosofia primeira de Aristóteles não estuda um tipo particular de ser; estuda tudo, todo o Ser, precisamente enquanto tal.
Ora, a ciência aristotélica é uma ciência de causas, pelo que a ciência do Ser enquanto ser será uma ciência que procura as causas da existência de qualquer verdade acerca de toda e qualquer coisa. Poderão existir tais causas? Não é difícil conferir sentido ao fato de um tipo particular de ser possuir uma causa enquanto ser. Se eu nunca tivesse sido concebido, nunca existiriam quaisquer verdades sobre mim; Aristóteles afirma que se Sócrates nunca tivesse existido, as frases «Sócrates está bem» e «Sócrates não está bem» jamais poderiam ser verdadeiras. Portanto os meus pais, que me deram existência, são as minhas causas enquanto ser. (São também as minhas causas enquanto ser humano.) Tal como os pais deles, e os pais dos pais deles por sua vez, e, em última instância, Adão e Eva, no caso de descendermos todos de um único par. E se algo tivesse dado existência a Adão e Eva, seria essa a causa de todos os seres humanos, enquanto seres.
Posto isto, podemos ver claramente de que modo o Deus cristão, o criador do mundo, pode ser entendido como a causa do Ser enquanto ser — a causa, pela sua própria existência, das verdades sobre si próprio, e, como criador, a causa eficiente da possibilidade de toda e qualquer verdade acerca de toda e qualquer coisa. Mas no sistema de Aristóteles, que não inclui um criador do mundo, qual é a causa do Ser enquanto ser?
No cume da hierarquia aristotélica dos seres estão os motores móveis e imóveis que são as causas finais de toda a geração e corrupção. São assim, de certo modo, as causas de todos os seres perceptíveis e corruptíveis, desde que sejam seres. A ciência que pretenda alcançar o motor imóvel estará a estudar a explicação de toda e qualquer predicação verdadeira e, desse modo, de todo e qualquer ser enquanto ser. Na sua Metafísica, Aristóteles explica que existem três tipos de substâncias: os corpos perecíveis, os corpos eternos e os seres imutáveis. Os dois primeiros tipos pertencem à ciência da natureza, e o terceiro à filosofia. Aquilo que explicar a substância, afirma, explicará todas as coisas, já que sem substâncias não existiriam mudanças ativas nem passivas. Aristóteles avança então para a comprovação da existência de um motor imóvel, concluindo que «de tal princípio dependem os céus e a natureza» — ou seja, tanto os corpos eternos como os corpos perecíveis dependem do ser imutável. E este é o divino, o objeto da teologia.
O motor imóvel é anterior às outras substâncias, e estas são anteriores a todos os outros seres. «Anterior» é aqui utilizado não num sentido temporal, mas para denotar dependência: A é anterior a B, se pudermos ter A sem B mas não B sem A. Se não existisse um motor imóvel, não existiriam os céus e a natureza; se não houvesse substâncias, não haveria qualquer outra coisa. Podemos agora entender por que motivo Aristóteles afirmava que aquilo que é anterior possui um poder explicativo mais elevado do que aquilo que é posterior, e por que razão a ciência dos seres divinos, sendo anterior, pode entender-se como a mais universal das ciências: porque lida com seres que são anteriores, isto é, mais recuados na cadeia da dependência. A ciência dos seres divinos é mais universal do que a ciência da física porque explica tanto os seres divinos como os seres naturais; a ciência da física explica apenas os seres naturais e não os seres divinos.
Por fim, conseguimos compreender como se harmonizam as diferentes definições da filosofia primeira. Qualquer ciência pode ser definida pela área que pretende explicar ou por meio da especificação dos princípios pelos quais o explica. A filosofia primeira tem como área de explicação o universal: propõe-se apresentar um tipo de explicação para toda e qualquer coisa e encontrar uma das causas da verdade de toda e qualquer predicação verdadeira. É a ciência do Ser enquanto ser. Mas, se passarmos do explicandum para o explicans, podemos dizer que a filosofia primeira é a ciência do divino; pois aquilo que explica fá-lo por referência ao motor imóvel divino. Não lida apenas com um só tipo de Ser, já que faz a descrição não apenas do próprio divino, mas de tudo o que existe ou é alguma coisa. Mas é, por excelência, a ciência do divino, já que explica tudo por referência ao divino e não, como a física, por referência à natureza. Assim, a teologia e a ciência do Ser enquanto ser são uma e a mesma primeira filosofia.
Somos por vezes levados a pensar que a fase final da compreensão da metafísica aristotélica é uma apreciação da natureza profunda e misteriosa do Ser enquanto Ser. Na verdade, o primeiro passo em direção a essa compreensão é a tomada de consciência de que o Ser enquanto Ser é um espectro quimérico engendrado por não se prestar atenção à lógica aristotélica

A COSMOLOGIA
Uma questão geral da física aristotélica, como filosofia da natureza, é a análise dos vários tipos de movimento, mudança, que já sabemos ser passagem da potência ao ato, realização de uma possibilidade. Aristóteles distingue quatro espécies de movimentos:
1. Movimento substancial - mudança de forma, nascimento e morte;
2. Movimento qualitativo - mudança de propriedade;
3. Movimento quantitativo - acrescimento e diminuição;
4. Movimento espacial - mudança de lugar, condicionando todas as demais espécies de mudança.

Outra especial e importantíssima questão da física aristotélica é a concernente ao espaço e ao tempo, em torno dos quais fez ele investigações profundas. O espaço é definido como sendo o limite do corpo, isto é, o limite imóvel do corpo "circundante" com respeito ao corpo circundado. O tempo é definido como sendo o número - isto é, a medida - do movimento segundo a razão, o aspecto, do "antes" e do "depois". Admitidas as precedentes concepções de espaço e de tempo - como sendo relações de substâncias, de fenômenos - é evidente que fora do mundo não há espaço nem tempo: espaço e tempo vazios são impensáveis.
Uma terceira questão fundamental da filosofia natural de Aristóteles é a concernente ao teleologismo - finalismo - por ele propugnado com base na finalidade, que ele descortina em a natureza. "A natureza faz, enquanto possível, sempre o que é mais belo". Fim de todo devir é o desenvolvimento da potência ao ato, a realização da forma na matéria.

Quanto às ciências químicas, físicas e especialmente astronômicas, as doutrinas aristotélicas têm apenas um valor histórico, e são logicamente separáveis da sua filosofia, que tem um valor teorético. Especialmente célebre é a sua doutrina astronômica geocêntrica, que prestará a estrutura física à Divina Comédia de Dante Alighieri.

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