Jean Paul Sartre: Existencialismo

A carreira filosófica de Jean Paul Sartre (1905-1980) centra-se, em sua primeira fase, mediante a construção de uma filosofia da existência conhecido como existencialismo . Os primeiros trabalhos de Sartre são caracterizados por um desenvolvimento de clássico fenomenologia , mas seu reflexo diverge de Husserl ' s sobre a metodologia, a concepção do eu, e um interesse em ética. Estes pontos de divergência são os pilares da fenomenologia existencial de Sartre, cujo objetivo é compreender a existência humana, em vez de o mundo como tal. Adotar e adaptar os métodos de fenomenologia, Sartre se propõe a desenvolver uma conta ontológica do que é ser humano. As principais características desta ontologia são a falta de fundamento e liberdade radical que caracterizam a condição humana. Estes são contrastados com o ser problemático do mundo das coisas. Produção literária substancial de Sartre acrescenta expressão dramática para a co-existência sempre instável dos fatos e da liberdade em um mundo indiferente.

Ontologia de Sartre é explicado em sua obra filosófica, O Ser eo Nada , onde ele define dois tipos de realidade que estão além de nossa experiência consciente: o ser do objeto da consciência e da própria consciência. O objeto da consciência existe como "em-si", isto é, de forma independente e não-relacional. No entanto, a consciência é sempre consciência "de algo", por isso é definido em relação a outra coisa, e não é possível compreendê-la dentro de uma experiência consciente: ele existe como "para-si". Uma característica essencial da consciência é o seu poder negativo, pelo qual podemos experimentar "nada". Este poder também é no trabalho dentro de si, onde ele cria uma intrínseca falta de auto-identidade . Assim, a unidade do auto é entendida como uma tarefa para o para-si e não como um dado adquirido.

Para fundamentar-se, a auto precisa de projetos, que podem ser vistos como aspectos de projeto fundamental de um indivíduo e motivados por um desejo de "ser" que encontra-se na consciência do indivíduo. A fonte deste projeto é uma escolha original espontânea que depende da liberdade do indivíduo. No entanto, a escolha de auto pode levar a um projecto de auto-engano, como má-fé, em que a própria natureza real como para-si é descartada a adotar o da própria in-. A única maneira de escapar auto-engano é a autenticidade, ou seja, a escolha de uma forma que revela a existência do para-si tanto como factual e transcendente. Para Sartre, meu bom exercício da liberdade cria valores que qualquer outro ser humano colocado na minha situação poderia experimentar, portanto, cada projeto autêntica expressa uma dimensão universal na singularidade de uma vida humana.

Depois de um breve resumo da vida de Sartre, este artigo analisa os principais temas que caracterizam primeiras obras filosóficas de Sartre. A ontologia desenvolvida no trabalho principal existencial de Sartre, O Ser eo Nada , será então analisado. Finalmente, uma visão geral é fornecida de um maior desenvolvimento de temas existencialistas em suas obras posteriores.

Índice

1. A vida de Sartre

Sartre nasceu em 1905 em Paris. Depois de uma infância marcada pela morte prematura de seu pai, o importante papel desempenhado por seu avô, e algumas experiências bastante infelizes na escola, Sartre terminou o ensino médio no Lycée Henri IV em Paris. Depois de dois anos de preparação, ele ganhou entrada para a prestigiada Ecole Normale Supérieure, onde, 1924-1929, ele entrou em contato com Raymond Aron, Simone de Beauvoir , Maurice Merleau-Ponty e outros notáveis. Ele passou o "Agregação" em sua segunda tentativa, adaptando o conteúdo eo estilo de sua escrita com as exigências bastante tradicionais dos examinadores. Este foi o seu passaporte para uma carreira docente. Depois de ensinar filosofia num liceu em Le Havre, ele obteve uma bolsa para estudar no Instituto Francês em Berlim, onde ele descobriu a fenomenologia em 1933 e escreveu a transcendência do Ego . Sua investigação fenomenológica na imaginação foi publicado em 1936 e sua Theory of Emotions dois anos depois. Durante a Segunda Guerra Mundial, Sartre escreveu seu existencialista opus magnum Ser e do Nada e ensinou a obra de Heidegger em um campo de guerra. Ele foi brevemente envolvidos em um grupo de resistência e ensinou em um liceu até o final da guerra. O Ser eo Nada foi publicado em 1943 e Existencialismo e Humanismo em 1946. Seu estudo sobre Baudelaire foi publicado em 1947 e que do ator Jean Genet em 1952. Ao longo dos anos trinta e quarenta, Sartre também teve uma produção literária abundante com romances comonáuseas e joga como Intimacy (The wall), as moscas, Huis Clos, Les Mains vendas . Em 1960, após três anos trabalhando nele, Sartre publicou a Crítica da razão dialética . Nos anos cinquenta e sessenta, Sartre viajou à URSS, Cuba, e foi envolvido por sua vez, na promoção idéias marxistas, condenando a invasão da Hungria e da Checoslováquia da URSS, e falando-se contra as políticas da França na Argélia. Ele era uma figura de alto perfil no movimento pela paz. Em 1964, ele recusou o prêmio Nobel de literatura. Ele estava ativamente envolvido na insurreição maio 1968. Seu estudo de Flaubert, L'Idiot de la Famille , foi publicado em 1971. Em 1977, ele alegou ter deixado de ser um marxista, mas a sua actividade política continuou até sua morte em 1980.

2. Primeiros trabalhos

Os primeiros trabalhos de Sartre é caracterizada por análises fenomenológicas envolvendo a sua própria interpretação do método de Husserl. metodologia de Sartre é husserliano (como demonstrado em seu artigo "Intencionalidade: um ideal fundamental da fenomenologia de Husserl") na medida em que é uma forma de análise intencional e eidetic. Isto significa que os actos pelos quais a consciência atribui significado a objetos são o que é analisado, e que o que se busca nos exemplos particulares em análise é a sua estrutura essencial. No cerne desta metodologia é uma concepção da consciência como intencional, isto é, como "sobre" alguma coisa, uma concepção herdada de Brentano e Husserl. Sartre coloca sua própria marca neste vista por apresentar a consciência como sendo transparente, ou seja, não tendo nenhuma "dentro", mas sim como sendo um 'fugir' para o mundo.

A peculiaridade do desenvolvimento da fenomenologia de Husserl de Sartre pode ser caracterizada em termos de metodologia de Sartre, de sua visão de si mesmo e de seus interesses éticos fundamentais.

uma. Metodologia

metodologia de Sartre difere de Husserl de duas formas essenciais. Embora ele pensa de suas análises como eidetic, ele não tem nenhum interesse real no entendimento de Husserl de seu método de descobrir a essência das coisas. Para Husserl, a análise eidética é uma clarificação, que traz o maior nível da essência que está escondido em 'falta de clareza fluido "(Husserl, Ideia, I). Para Sartre, a tarefa de uma análise eidética não entregar algo fixo imanente ao fenômeno. Ele ainda afirma para descobrir o que é essencial, mas, assim, reconhece que a experiência fenomenal é essencialmente fluido.

No Esboço de uma Teoria das Emoções , Sartre substitui a imagem tradicional da passividade da nossa natureza emocional com um dos ativa participação do sujeito em suas experiências emocionais. Emoção é originário de uma degradação da consciência diante de uma determinada situação. A compreensão consciente espontânea da situação que caracteriza uma emoção, envolve o que Sartre descreve como uma transformação "mágico" da situação. Diante de um objeto que representa um problema insuperável, o sujeito tenta visualizá-lo de forma diferente, como se fosse magicamente transformada. Assim, um extremo perigo iminente pode causar-me a desmaiar para que o objeto do meu medo já não está em meu alcance consciente. Ou, no caso de ira contra um obstáculo irremovível, posso batê-lo como se o mundo fosse de tal forma que esta acção poderia levar a sua remoção. A essência de um estado emocional não é, portanto, uma característica imanente do mundo mental, mas sim uma transformação de perspectiva do sujeito sobre o mundo.Em The Psychology of the Imagination , Sartre demonstra seu método fenomenológico, usando-o para assumir a visão tradicional de que imaginar algo é ter uma foto dele em mente. Conta da imaginação de Sartre acaba com representações e potencialmente permite um acesso directo ao que é imaginado; quando esse objeto não existe, ainda há uma intenção (embora sem sucesso) para se tornar consciente disso através da imaginação. Portanto, não há estrutura interna para a imaginação. É mais uma forma de direcionamento sobre o objeto imaginado. Imaginando uma heffalump é, portanto, da mesma natureza que perceber um elefante. Ambos são intencionais espontânea (ou dirigida) atua, cada um com seu próprio tipo de intencionalidade.

b. o Ego

A visão de Sartre também diverge de Husserl sobre a importante questão do ego. Para Sartre, Husserl adotou a visão de que o assunto é uma substância com atributos, como resultado de sua interpretação da unidade da apercepção de Kant. Husserl aprovou a kantiana afirmam que o "eu penso" deve ser capaz de acompanhar qualquer representação de que sou consciente, mas reificado este "eu" em um ego transcendental. Tal movimento não se justifica para Sartre, como ele explica em A Transcendência do Ego . Além disso, conduz aos seguintes problemas para a nossa análise fenomenológica da consciência.

O ego teria que apresentam como um objeto em todos os estados de consciência. Isso resultaria em sua obstruindo o nosso acesso consciente ao mundo. Mas isso seria incompatível com o carácter directo deste acesso consciente. Correlativamente, a consciência seria dividida em consciência do ego e da consciência do mundo. Este seria, contudo, em desacordo com o simples, e, portanto, não dividida, natureza do nosso acesso ao mundo através da experiência consciente. Em outras palavras, quando estou consciente de uma árvore, eu sou diretamente consciente disso, e eu não sou um objeto de consciência. Sartre propõe, portanto, para ver o ego como uma unidade produzida pela consciência. Em outras palavras, ele contribui para a imagem de Hume do auto como um conjunto de percepções, uma conta de sua unidade. Esta unidade do ego é um produto da atividade consciente. Como resultado, a visão cartesiana tradicional de que a auto-consciência é a consciência do ego tem de si mesmo já não detém, uma vez que o ego não é dado, mas criado por consciência. O modelo não Sartre propõe para a nossa compreensão da auto-consciência e a produção do ego através da atividade consciente? A chave para responder à primeira parte da questão reside na introdução de um nível pré-reflexivo de Sartre, enquanto o segundo pode então ser analisada em função de atividade consciente no outro nível, ou seja, que de reflexão. Um exemplo de consciência pré-reflexiva é a visão de uma casa. Este tipo de consciência é dirigida a um objeto transcendentes, mas isso não envolve o meu focagem sobre ele, isto é, que não requer que um ego ser envolvido numa relação consciente para o objecto. Para Sartre, essa consciência pré-reflexiva é, portanto, impessoal: não há lugar para um "eu" a este nível. Importante, Sartre insiste em que a auto-consciência está envolvida em qualquer estado de consciência: é a consciência deste estado tem de si mesmo. Isso explica a fenomenologia de "ver", que é tal que o assunto está claramente consciente de sua consciência pré-reflexiva da casa. Esta consciência não tem um ego como seu objeto, mas é um pouco a consciência de que não é um ato de "ver". consciência reflexiva é o tipo de estado de consciência envolvido no meu olhar para uma casa. Para Sartre, o cogito surge como resultado do ser de consciência dirigido sobre a pré-reflexivamente consciente. Ao fazê-lo, consciência reflexiva leva o pré-reflexivamente consciente como sendo minha. Ele revela, assim, um ego na medida em que um 'eu' é colocado em foco: a consciência pré-reflexiva que se objetiva é visto como o meu. Esse "eu" é o correlato da unidade que eu impor aos estados pré-reflexivos de consciência através da minha reflexão sobre eles. Para explicar a prevalência da imagem cartesiana, Sartre argumenta que somos propensos à ilusão de que este "eu" era, na verdade já presente antes do ato consciente reflexiva, ou seja, presentes a nível pré-reflexivo. Ao substituir o seu modelo de uma consciência de duas camadas para este retrato tradicional, Sartre fornece uma conta de auto-consciência que não dependem de um ego pré-existente, e mostra como um ego é construído na reflexão.

c. Ética

Uma característica importante do trabalho fenomenológica de Sartre é que seu interesse final na realização de análises fenomenológicas é uma questão ética. Através deles, ele se opõe a vista, que é, por exemplo, o da teoria freudiana do inconsciente, que há fatores psicológicos que estão além do alcance da nossa consciência e, portanto, são potenciais desculpas para determinadas formas de comportamento.

Começando com a conta do ego de Sartre, esta é caracterizada pela afirmação de que ela é produzida por, em vez de antes da consciência. Como resultado, as contas de agência não pode apelar para um ego pré-existente para explicar certas formas de comportamento. Em vez disso, atos conscientes são espontâneas, e uma vez que toda a consciência pré-reflexiva é transparente para si mesmo, o agente é totalmente responsável por eles (e, a fortiori, para o seu ego). Na análise das emoções de Sartre, a consciência afetiva é uma forma de consciência pré-reflexiva, e por isso é espontâneo e auto-consciente. Contra visões tradicionais das emoções como envolvendo a passividade do sujeito, Sartre pode, portanto, alegar que o agente é responsável pela transformação de pré-reflexivo de sua consciência através da emoção. No caso do imaginário, a visão tradicional do poder da imaginação para superar o pensamento racional é substituído por um de consciência imaginário como uma forma de consciência pré-reflexiva. Como tal, é, portanto, mais uma vez o resultado da espontaneidade da consciência e envolve estados auto-conscientes da mente. Um indivíduo é, portanto, totalmente responsável pela atividade de seus imaginação. Em todos os três casos, um fator chave na conta de Sartre é sua noção de espontaneidade da consciência. Para dissipar a contra-intuitivo aparente das reivindicações que os estados emocionais e vôos de imaginação estão ativos e, portanto, para fornecer uma conta que faz justiça à fenomenologia destes estados, a espontaneidade deve ser claramente distinguida de um ato voluntário. Um ato voluntário envolve consciência reflexiva que está conectado com a vontade; espontaneidade é uma característica da consciência pré-reflexiva.

d. Fenomenologia existencial

Existe uma linha comum a estas características específicas de abordagem fenomenológica de Sartre? A escolha de Sartre de tópicos para análise fenomenológica sugere um interesse na fenomenologia do que é ser humano, em vez de no mundo como tal. Este privilégio da dimensão humana tem paralelos com o foco de Heidegger sobre Dasein em abordar a questão do Ser. Este aspecto da obra de Heidegger é o que pode apropriadamente ser chamado existencial na medida em jeito de ser do Dasein é essencialmente distinta da de qualquer outro ser. Essa caracterização é particularmente apto para a obra de Sartre, na medida em que suas análises fenomenológicas não servir a um propósito ontológica mais profunda como fazem para Heidegger, que se distanciou de qualquer rotulagem existencial. Assim, em sua "Carta sobre o Humanismo", Heidegger nos lembra que a análise do Dasein é apenas um capítulo na investigação sobre a questão do Ser. Para Heidegger, o humanismo de Sartre é uma perspectiva mais metafísica que não voltar à questão mais profunda do significado do Ser.

Sartre monta a sua própria imagem do ser humano em primeiro lugar livrar-se da sua terra em um ego estável. Como Sartre depois coloca-lo em Existencialismo é um Humanismo , o ser humano é caracterizado por uma existência que precede a sua essência. Como tal, a existência é problemática, e é para o desenvolvimento de uma teoria existencialista completa do que é ser humano que a obra de Sartre logicamente evolui. Em relação ao que se tornará Ser eo Nada , primeiras obras de Sartre pode ser visto como o fornecimento de material preparatório importante para uma conta existencial do ser humano. Mas o carácter distintivo da abordagem de Sartre para a compreensão da existência humana em última análise é guiado por seu interesse ético. Em particular, este é responsável por seu privilégio de uma forte noção de liberdade que veremos a ser fundamentalmente em desacordo com a análise de Heidegger. Assim, a natureza dos temas de Sartre de análise, sua teoria do ego e seus objetivos éticos tudo caracterizar o desenvolvimento de uma fenomenologia existencial. Vamos agora examinar os temas centrais desta teoria como eles são apresentados em O Ser eo Nada .

3. A Ontologia do Ser e do Nada

Ser eo Nada pode ser caracterizada como uma investigação fenomenológica sobre a natureza do que é ser humano e, portanto, ser visto como uma continuação e expansão em cima, temas que caracterizam os primeiros trabalhos. Em contraste com estes no entanto, uma ontologia é apresentada no início e guias de todo o desenvolvimento da investigação.

Uma das principais características deste sistema, que Sartre apresenta na introdução e o primeiro capítulo da Parte I, é uma distinção entre dois tipos de transcendência do fenômeno de ser. A primeira é a transcendência do ser e o segundo o da consciência. Isto significa que, a partir do fenómeno (que é a nossa experiência consciente), existem dois tipos de realidade que se situam para além dela, e são, portanto, trans-fenomenal. Por um lado, existe a ser do objeto de consciência e, por outro, que a da própria consciência. Estes definem dois tipos de ser, o em-si e para-si. Para trazer para fora o que os mantém à parte, envolve a compreensão da fenomenologia do nada. Isso revela a consciência como essencialmente caracterizável através do seu poder de negação, um poder que desempenha um papel fundamental na nossa condição existencial. Vamos examinar esses pontos com mais detalhes.

uma. O Ser do Fenômeno e Consciência

Em Ser e Tempo , Heidegger apresenta o fenômeno como envolvendo tanto uma cobertura e uma divulgação de ser. Para Sartre, o fenômeno revela, mais do que esconde, realidade. Qual é o status desta realidade? Sartre considera a opção fenomenalista de ver o mundo como uma construção baseada na série de aparições. Ele ressalta que o ser do fenômeno não é como a sua essência, ou seja, não é algo que está preso na base desta série. Desta forma, Sartre se afasta da concepção da essência como o que está na base da unidade das aparições de um objeto de Husserl, a uma noção heideggeriana do ser do fenômeno como fornecer esta terra. Assim como o ser do fenômeno transcende o fenômeno de ser, a consciência também transcende. Sartre estabelece, portanto, que, se não está percebendo, deve haver uma consciência fazendo a perceber.

Como essas duas formas transphenomenal de ser relacionado? Ao contrário de uma consciência conceptualização numa relação de conhecimento para um objeto, como em Husserl e da tradição epistemológica que ele herda, Sartre apresenta uma relação de ser: consciência (em um formulário pré-reflexivo) está directamente relacionada com o ser do fenômeno . Esta é a versão de Sartre da relação ontológica de Heidegger do ser-no-mundo. Ele difere do segundo em dois aspectos essenciais. Em primeiro lugar, não é uma relação prática, e, portanto, diferente de uma relação para a mão pronta a. Pelo contrário, ela é simplesmente dado pela consciência. Em segundo lugar, ela não leva a qualquer outra questão do Ser. Para Sartre, tudo que existe para ser é dada no transphenomenality dos objetos existentes, e não há nenhuma outra questão do Ser de todos os seres como para Heidegger.

b. Dois tipos de Ser

Como vimos, tanto a consciência e o ser do fenômeno transcender o fenômeno de ser. Como resultado, existem dois tipos de ser, que Sartre, usando a terminologia de Hegel, chama o para-si ( "pour-soi ') eo em-si (' en-soi ').

Sartre apresenta o em-si como existindo sem justificação independentemente do para-si, constituindo uma 'plenitude' absoluta. Ele existe de forma totalmente determinado e não-relacional.Isso caracteriza plenamente a sua transcendência da experiência consciente. Em contraste com o em si, o para-si é caracterizado principalmente por uma falta de identidade com ela própria. Esta é uma consequência do seguinte. A consciência é sempre "de algo", e, portanto, definida em relação a outra coisa. Não tem natureza além disso e é, portanto, completamente translúcida. Na medida em que o para-si sempre transcende a experiência consciente particular (por causa da espontaneidade da consciência), qualquer tentativa de agarrá-lo dentro de uma experiência consciente está condenada ao fracasso. De fato, como já vimos na distinção entre a consciência pré-reflexiva e reflexivo, uma compreensão consciente do primeiro transforma. Isto significa que não é possível identificar o para-si, uma vez que a forma mais básica de identificação, ou seja, com ele próprio, falhar. Esta imagem é claramente aquele em que a região problemática de ser é a do para-si, e é isso que O Ser eo Nada vai concentrar-se. Mas, ao mesmo tempo, outra questão importante surge. De fato, na medida em que Sartre rejeitou a noção de uma ligação à terra de todos os seres em Ser, pode-se perguntar como algo como uma relação de estar entre a consciência eo mundo é possível.Esse problema se traduz em termos de compreender o significado da totalidade formada pelo para-si e em si mesmo e sua divisão em duas regiões do ser. Ao abordar esta última questão, Sartre encontra o conceito-chave que lhe permita investigar a natureza do para-si.

c. Nada

Uma das contribuições mais originais da metafísica de Sartre encontra-se em sua análise da noção de nada e a alegação de que ela desempenha um papel central no coração do ser (capítulo 1, Parte I).

Sartre (BN, 9-10) discute o exemplo de entrar em um café para atender Pierre e descobrindo a sua ausência do seu lugar habitual. Sartre fala da ausência como 'assombração' o café. É importante ressaltar que este não é apenas um estado psicológico, porque um "nada" é realmente experiente. O nada em questão também não é simplesmente o resultado da aplicação de um operador lógico, negação, a uma proposição. Pois não é o mesmo que dizer que não há rinoceronte no café, e dizer que Pierre não está lá. A primeira é uma construção puramente lógico que revela nada sobre o mundo, enquanto o segundo faz. Sartre diz ele aponta para um fato objetivo. No entanto, este fato objetivo não é simplesmente dado independentemente dos seres humanos. Em vez disso, ele é produzido pela consciência. Assim Sartre considera o fenômeno da destruição. Quando um terremoto provoca um deslizamento de terra, ele modifica o terreno. Se, no entanto, uma cidade é, assim, aniquilado, o terremoto é visto como tendo destruído. Para Sartre, só há destruição na medida em que os seres humanos identificaram a cidade como "frágeis". Isto significa que é a negação envolvidos na caracterização algo tão destrutível que torna possível destruição. Como tal negação possível? A resposta reside na afirmação de que o poder da negação é uma característica intrínseca da intencionalidade da consciência. Para identificar ainda mais esse poder da negação, vamos olhar para o tratamento do fenômeno de questionamento de Sartre. Quando eu questionar alguma coisa, eu postular a possibilidade de uma resposta negativa. Para Sartre, isso significa que eu operar uma aniquilação do que é dado: o último é, assim, "flutuando entre o ser eo nada" (BN, 23). Sartre, em seguida, observa que isto requer que o questionador ser capaz de desligar-se da série causal de ser. E, por nihilating o dado, ele destaca-se de quaisquer constrangimentos deterministas. E Sartre diz que "o nome (...) [de] esta possibilidade que todo ser humano tem a secretar um nada que isola-lo (...) é a liberdade" (BN, 24-25). Nosso poder de negar, portanto, a pista que revela nossa natureza como livre. Abaixo, vamos voltar à natureza da noção de liberdade de Sartre.

4. O para-si em Ser e do Nada

A estrutura e as características do para-si é o principal ponto focal das análises fenomenológicas deO Ser eo Nada . Aqui, o tema do poder da consciência da negação é explorado em suas diversas ramificações. Estes trazem as reivindicações centrais da conta existencial de Sartre da condição humana.

uma. A falta de auto-identidade

A análise do nada fornece a chave para a compreensão fenomenológica do para-si (capítulo 1, Parte II). Para o poder negar de consciência é no trabalho dentro do self (BN, 85). Ao aplicar a conta desse poder negar ao caso de reflexão, Sartre mostra como consciência reflexiva nega a consciência pré-reflexiva que toma como seu objeto. Isso cria uma instabilidade dentro de si, que surge na reflexão: é dividido entre sendo posta como uma unidade e ser reflexivamente apreendido como uma dualidade. Esta falta de auto-identidade é dada uma outra torção por Sartre: ele é posto como uma tarefa. Isso significa que a unidade do auto é uma tarefa para o para-si, uma tarefa que equivale a busca do auto para a terra em si.

Esta dimensão da tarefa introduz um componente temporal que está totalmente justificada por uma análise de Sartre da temporalidade (BN, 107). A falta de coincidência entre o para-si com a própria está no coração do que é ser um para-si. Na verdade, o para-si não é idêntico com seu passado nem o seu futuro. Ela já não é mais o que era, e ainda não é o que vai ser. Assim, quando eu faço o que eu sou o objeto de minha reflexão, eu posso tomar o que agora está no meu passado como meu objeto, enquanto eu realmente mudou-se para além deste. Sartre diz que eu sou, portanto, não quem eu sou. Da mesma forma com o futuro: Eu nunca coincidem com o que serei. Temporalidade constitui outro aspecto da maneira em que a negação é no trabalho dentro do para-si. Estes ecstases temporais também mapeiam características fundamentais do para-si. Em primeiro lugar, o passado corresponde à facticidade de uma vida humana que não pode escolher o que já é dado sobre si mesmo. Em segundo lugar, o futuro abre possibilidades para a liberdade do para-si. A coordenação da liberdade e da facticidade é no entanto geralmente incoerente, e, portanto, representa um outro aspecto da instabilidade essencial no centro do para-si.

b. O Projeto da má-fé

A maneira em que a incoerência da dicotomia entre facticidade e da liberdade se manifesta, é por meio do projeto de má-fé (capítulo 2, Parte I). Vamos primeiro esclarecer noção de projeto de Sartre. O facto de a auto-identidade do para-si é definido como uma tarefa para o para-si, eleva-se a definição de projectos para o para-si. Na medida em que contribuem para esta tarefa, eles podem ser vistos como aspectos do projecto fundamental do indivíduo. Este especifica a maneira em que o para-si a si própria e se define como este, em vez de outro, indivíduo. Vamos voltar à questão do projeto fundamental seguir.

Entre os diferentes tipos de projeto, que de má-fé é de importância genérico para uma compreensão existencial do que é ser humano. Esta importância deriva em última análise, a partir da sua relevância ética. análise do projeto de má-fé de Sartre se baseia em exemplos vivos. Assim Sartre descreve os movimentos precisos e educado de um garçom café (BN, 59). Em comportando-se assim, o garçom está identificando-se com o seu papel como garçom no modo de ser em si. Em outras palavras, o garçom está descartando sua verdadeira natureza como para-si, ou seja, facticidade tão livre, para adotar o da própria in-. Ele está negando assim a sua transcendência como para-si em favor do tipo de transcendência que caracteriza a própria in-. Desta forma, o peso da sua liberdade, ou seja, a obrigação de decidir por si mesmo o que fazer, é tirado de seus ombros uma vez que o seu comportamento é como se gravada na pedra pela definição do papel que ele adotou. O mecanismo envolvido em um projeto como este envolve uma contradição inerente. Na verdade, a própria identificação no coração de má-fé só é possível porque o garçom é um para-si, e pode realmente optar por adotar um projeto como este. Assim, a liberdade de o para-si é uma pré-condição para o projeto de má-fé, que nega. O agente de definição de seu ser como um em-si é o resultado da maneira em que ele representa-se a si mesmo. Esta declaração falsa, porém, um agente é responsável. Em última análise, nada é escondido, uma vez que a consciência é transparente e, portanto, o projeto de má-fé é perseguido enquanto o agente é plenamente conscientes de como as coisas são na consciência pré-reflexiva. Na medida em que a má-fé é auto-engano, ele levanta o problema de contabilização de crenças contraditórias. Os exemplos de má-fé que Sartre dá, servem para sublinhar como essa concepção de auto-engano na verdade envolve um projeto com base em representações inadequadas de que se é. Assim, não há necessidade de recorrer a uma noção de inconsciente para explicar tais fenômenos. Eles podem ser contabilizados utilizando a dicotomia para-si / em-si, como projetos adotados livremente por agentes individuais.A primeira consequência é que esta representa uma alternativa para contas psicanalíticos de auto-engano. Sartre foi particularmente interessados em fornecer alternativas para a teoria da auto-engano de Freud, com seu apelo aos mecanismos de censura representando a repressão, todos os quais estão além da consciência do sujeito como eles são inconscientes (BN, 54-55). A razão é que a teoria de Freud diminui a responsabilidade do agente. Pelo contrário, e esta é a segunda consequência da conta da má-fé de Sartre, a teoria de Sartre faz com que o indivíduo responsável para o que é uma forma generalizada de comportamento, que é responsável por muitos dos males que Sartre procurou descrever em suas peças. Para explicar como existencial obras psicanálise requer que examinemos primeiro a noção de projecto fundamental (BN, 561).

c. O Projeto Fundamental

Se o projeto de má-fé envolve uma deturpação do que é ser um para-si, e, portanto, fornece uma conta poderosa de certos tipos de auto-engano, temos, por enquanto, não tem em conta a motivação que está por trás da adoção de tal projeto.

Como vimos acima, todos os projetos podem ser vistos como partes do projeto fundamental, e vamos, portanto, concentrar-se a motivação para o último (capítulo 2, parte IV). Que um para-si é definido por um projeto como este surge como consequência da auto-identidade para-si está definindo-se como uma tarefa. Este, por sua vez, é o resultado do para-si está experimentando as clivagens introduzidas pela reflexão e temporalidade como montante de uma falta de auto-identidade. Sartre descreve este como a definição do `desejo de ser ~ (BN, 565). Este desejo é universal, e pode assumir uma das três formas. Primeiro, ele pode ser destinado a uma transformação direta do para-si em uma própria em. Em segundo lugar, o para-si pode afirmar a sua liberdade que o distingue de uma em-si, de modo que ele procura por este para se tornar a sua própria fundação (ou seja, tornar-se Deus). A conjunção desses dois resultados momentos, terceiros, o para-si está apontando para um outro modo de ser, o para-si-em-si. Nenhum dos objectivos descritos nestes três momentos são realizáveis. Além disso, a tríade destes três momentos é, ao contrário de uma tríade tese-antítese-síntese hegeliana, inerentemente instável: se o para-si tenta alcançar um deles, ele vai entrar em conflito com os outros. Desde todas as vidas humanas são caracterizados por um tal desejo (embora de formas diferentes individualizados), Sartre forneceu, assim, uma descrição da condição humana, que é dominado pela irracionalidade dos projectos específicos. Esta imagem é, em especial, ilustrada na Ser eo Nada por conta dos projetos do amor, sadismo e masoquismo, e em outras obras, por relatos biográficos da vida de Baudelaire, Flaubert e Jean Genet. Com essa noção de desejo de ser, a motivação para o projeto fundamental é definitivamente contabilizadas em termos da natureza metafísica do para-si. Isto significa que a fonte de motivação para o projecto fundamental reside no âmbito da consciência. Assim, em particular, má fé, como um tipo de projeto, é motivado desta maneira. A escolha individual de projeto fundamental é uma escolha original (BN, 564). Consequentemente, a compreensão do que é para ser Flaubert por exemplo, deve envolver uma tentativa de decifrar a sua escolha original. Este exercício hermenêutico visa revelar o que faz com que um indivíduo uma unidade. Isso proporciona a psicanálise existencial com o seu princípio. Seu método envolve uma análise de todo o comportamento empírico do assunto no sentido de compreender a natureza desta unidade.

d. Desejo

O projeto fundamental tem sido apresentada como motivado por um desejo de ser. Como isso permitir que Sartre para fornecer uma conta dos desejos como de fato dirigido no sentido de ser, embora eles são geralmente pensados para ser, em vez destinada a ter? Sartre discute desejo no capítulo I da Parte I e, em seguida, novamente no capítulo II da Parte IV, depois de apresentar a noção de projecto fundamental.

No primeiro breve discussão do desejo, Sartre apresenta como buscando uma coincidência com o próprio que não é possível (BN, 87, 203). Assim, na sede, existe uma falta que pretende ser satisfeito. Mas a satisfação de sede não é a supressão da sede, mas sim o objectivo de uma plenitude de ser no qual o desejo e satisfação estão unidos numa síntese impossível. Como salienta Sartre, os seres humanos se agarram aos seus desejos. Mera satisfação através da supressão do desejo é de fato sempre decepcionante. Outro exemplo desta estrutura do desejo (BN, 379) é a do amor. Para Sartre, o amante procura possuir a pessoa amada e, assim, integrar-la em seu ser: é a satisfação do desejo. Ele simultaneamente quer a pessoa amada, no entanto, permanecem além do seu ser como o outro que ele deseja, ou seja, ele pretende permanecer no estado de desejar. Estes são aspectos incompatíveis de desejo: o ser do desejo é, portanto, incompatível com a sua satisfação. Na discussão mais longa sobre o tema "Ser e Ter", Sartre diferencia entre três relações a um objeto que pode ser projetada em desejar. Estes são ser, fazer e ter. Sartre argumenta que as relações de desejo destinadas a fazer são redutíveis a um dos outros dois tipos. O exame destes dois tipos pode ser resumido como se segue. Desejando expressa em termos de estar destina-se a si mesmo. E desejando expressa em termos de ter visa posse. Mas um objeto é possuído na medida em que está relacionado a mim por um vínculo ontológico interna, Sartre argumenta. Através dessa ligação, o objeto é representado como minha criação. O objeto possuído é representado tanto como parte de mim e como a minha criação. No que diz respeito a este objeto, estou, portanto, visto tanto como um em-si e, como dotado de liberdade. O objetivo é, portanto, um símbolo de ser do sujeito, que apresenta-lo de uma maneira que esteja em conformidade com os objectivos do projecto fundamental. Sartre, portanto, pode subsumir o caso de desejar ter sob a de que deseja ser, e estamos, portanto, à esquerda com um único tipo de desejo, que por ser.

5. Relações com os outros em Ser e do Nada

Até agora, nós apresentamos a análise do para-si sem investigar indivíduo como diferentes para-si interagem de. Longe de negligenciar a questão da inter-subjetividade, isto representa uma parte importante da análise fenomenológica de Sartre em que os principais temas discutidos acima receber a sua confirmação no e extensão para o reino inter-pessoal.

uma. O problema de outras mentes

No capítulo 1, Parte III, Sartre reconhece que há um problema de outras mentes: como posso estar consciente do outro (BN 221-222)? Sartre examina muitas abordagens existentes para o problema de outras mentes. Olhando para o realismo, Sartre afirma que não tem acesso a outras mentes é sempre possível, e que para um realista aproximar da existência do outro é uma mera hipótese.Como para o idealismo, só pode nunca ver o outro em termos de conjuntos de aparências. Mas o transphenomenality do outro não pode ser deduzida a partir deles.

Sartre também analisa seus antecessores Phenomenologist, Husserl e Heidegger. A conta de husserl baseia-se na percepção de um outro corpo a partir do qual, por analogia, que pode considerar o outro como uma perspectiva distinta consciente sobre o mundo. Mas a tentativa de derivar subjetividade do outro do meu próprio nunca realmente deixa a órbita do meu próprio ego transcendental, e, portanto, não consegue entrar em acordo com o outro como um ego transcendental distinta. Sartre elogia Heidegger por entender que a relação com o outro é uma relação de ser, não um epistemológica. No entanto, Heidegger não fornece qualquer razão para tomar a co-existência de Daseins ( 'ser-com') como uma estrutura ontológica. O que é, para Sartre, a natureza da minha consciência do outro? Sartre fornece uma análise fenomenológica de vergonha e como as outras características nele. Quando eu espiar pelo buraco da fechadura, eu estou completamente absorvido no que estou fazendo e meu ego não é uma característica como parte deste estado pré-reflexivo. No entanto, quando ouço uma tábua de chão rangendo atrás de mim, eu me tornei consciente de mim mesmo como um objeto do olhar do outro. Meu ego aparece em cena desta consciência reflexiva, mas é como um objeto para o outro. Note-se que uma pode ser empiricamente em erro quanto à presença dessa outra. Mas tudo o que é exigido pela tese de Sartre é que haja outros seres humanos. Esta objetivação do meu ego só é possível se o outro é dado como um assunto. Para Sartre, isso estabelece o que precisava ser provado: uma vez que outras mentes são necessários para explicar estados conscientes como os de vergonha, isso estabelece a sua existência a priori. Isso não refuta o cético, mas fornece Sartre com um lugar para o outro como uma condição a priori para determinadas formas de consciência que revelam uma relação do ser para o outro.

b. Relações humanas

Na experiência de vergonha (BN, 259), a objetivação do meu ego nega minha existência como sujeito. Eu, no entanto, têm uma maneira de fugir disso. Este é por meio de uma objectivação da outra. Ao reagir contra o olhar do outro, eu posso transformá-lo em um objeto para o meu olhar.Mas isso não é relativamente estável. No capítulo 1, Parte III, de O Ser eo Nada , Sartre vê implicações importantes deste movimento do objeto para o sujeito e vice-versa, na medida em que é através de distinguir-se do outro, que um para-si individualiza em si. Mais precisamente, a objetivação do outro corresponde a uma afirmação da minha auto distinguindo-me do outro. Esta afirmação é, contudo, uma falha, pois através dela, nego individualidade do outro e, portanto, negar que em relação ao qual quero me afirmar. Assim, a dependência em cima do outro, que caracteriza a individualização de um ego particular é simultaneamente negada. A instabilidade resultante é característico do Estado geralmente conflituosa das nossas relações com os outros. Sartre examina exemplos de tais relações como estão envolvidos no sadismo, masoquismo e amor. Em última análise, Sartre argumentam que as instabilidades que surgem nas relações humanas são uma forma de má-fé inter-subjetiva.

6. Autenticidade

Se a imagem que emerge da análise das relações humanas de Sartre parece bastante desesperada, é porque má-fé é onipresente e inescapável. Na verdade, a filosofia de Sartre tem uma mensagem muito positiva que é que temos liberdade infinita e que isso nos permite fazer escolhas autênticas que escapam das garras da má-fé. Para entender noção de autenticidade de Sartre, portanto, exige que, primeiro, esclarecer a sua noção de liberdade.

uma. Liberdade

Para Sartre (capítulo 1, Parte IV), cada agente é dotado de liberdade ilimitada. Esta afirmação pode parecer intrigante, dadas as limitações óbvias à liberdade de escolha de cada indivíduo. Claramente, limitações físicas e sociais não pode ser negligenciado na maneira em que podemos fazer escolhas.Esta é no entanto um fato que Sartre aceita na medida em que o para-si é facticidade. E isso não leva a nenhuma contradição na medida em que a liberdade não é definida por uma capacidade de agir. A liberdade é, em vez de ser entendido como característica da natureza da consciência, isto é, como a espontaneidade. Mas há mais para a liberdade. Para todos que a liberdade de Pierre é expressa em optar quer para cuidar de sua avó doente ou se juntar à Resistência Francesa, opções para o qual há de fato nenhuma razão existentes, a decisão de optar por qualquer um destes cursos de ação é um significativo. Isto é, optando por um do outro não é apenas uma decisão espontânea, mas tem consequências para o para-si. Para expressar isso, Sartre apresenta sua noção de liberdade como valor de fazer escolhas, e de fato não ser capaz de evitar fazer escolhas.

concepção de escolha de Sartre pode ser melhor compreendida por referência a escolha original de um indivíduo, como vimos acima. Sartre vê toda a vida de um indivíduo como expressando um projecto original que se desenvolve ao longo do tempo. Este não é um projeto que o indivíduo tem conhecimento adequado de, mas sim uma que ela pode interpretar (uma interpretação constantemente aberto para revisão). escolhas específicas são, portanto, sempre componentes no momento desta escolha original que atravessa o tempo de projeto.

b. Autenticidade

Com essa noção de liberdade como a escolha espontânea, Sartre, portanto, tem os elementos necessários para definir o que é ser um ser humano autêntico. Esta consiste na escolha de uma forma que reflecte a natureza do para-si tanto como transcendência e facticidade. Esta noção de autenticidade aparece intimamente relacionado com Heidegger, uma vez que envolve um modo de ser que exibe um reconhecimento de que um é um Dasein. No entanto, ao contrário de Heidegger, a concepção de Sartre tem consequências práticas claras.

Para o que é exigido de uma escolha autêntica é que ele envolve uma coordenação adequada da transcendência e da facticidade, e assim que evitar as armadilhas de uma expressão descoordenada do desejo de ser. Isso equivale a não-agarrando-se como liberdade e facticidade. Tal falta de uma coordenação adequada entre transcendência e facticidade constitui má-fé, seja em um indivíduo ou um nível inter-pessoal. Tal noção de autenticidade é, portanto, bem diferente do que é muitas vezes popularmente deturpada como uma atitude tipicamente existencialista, ou seja, uma priorização absoluta de espontaneidade individual. Pelo contrário, um reconhecimento de como a nossa liberdade interage com a nossa facticidade exibe a responsabilidade que temos de fazer escolhas adequadas. Estas são escolhas que não estão presos em má-fé.

c. Uma dimensão ética

Através das consequências práticas apresentadas acima, uma ética existencialistas podem ser discernidos. Chamámos a atenção para que as expressões aleatórias de sua espontaneidade não são o que autenticidade é aproximadamente, e Sartre enfatiza este ponto em Existencialismo e Humanismo . Lá, ele afirma explicitamente que há uma normatividade ética sobre a autenticidade.Se alguém deve agir de forma autêntica, existe alguma maneira de ainda especificar o que isso significa para a natureza das escolhas éticas? Há, de facto muitas declarações em O Ser eo Nadaque enfatizam a critério da universalidade não inteiramente diferentes das de Kant. Isto deve vir como nenhuma surpresa uma vez que ambas as abordagens de Kant Sartre e baseiam-se no valor final de uma forte noção de liberdade. Como salienta Sartre, escolhendo, um indivíduo compromete não só a si mesmo, mas a toda a humanidade (BN, 553). Embora não existam valores a priori para Sartre, a escolha do agente cria valores da mesma maneira como o artista faz no reino estético. Os valores assim criadas por um bom exercício da minha liberdade tem uma dimensão universal, na medida em que qualquer outro ser humano poderia fazer sentido deles eram ele para ser colocado na minha situação. Existe, portanto, uma universalidade que é expressa em formas particulares de cada projecto autêntica. Esta é a primeira manifestação do que Sartre refere-se, depois, como o "universal singular".

7. Outras Contribuições para Fenomenologia Existencial

Se Ser eo Nada representa o culminar de um trabalho puramente existencialista de Sartre, o existencialismo permeia os escritos posteriores, ainda que de uma forma híbrida. Nós deve indicar brevemente como estes escritos posteriores ampliar e transformar seu projeto da fenomenologia existencial.

uma. Crítica da razão dialética

A experiência da guerra e do encontro com Merleau-Ponty contribuiu para despertar o interesse de Sartre na dimensão política da existência humana: Sartre, assim, desenvolveu ainda mais sua compreensão existencialista do ser humano de uma forma que seja compatível com o marxismo. A noção-chave para esta fase do seu desenvolvimento filosófico é o conceito de práxis. Esta estende-se e transforma-o de projeto: o homem como uma práxis é ao mesmo tempo algo que produz e é produzido. Estruturas sociais definir um ponto de partida para cada indivíduo. Mas o indivíduo em seguida, define seus próprios objetivos e, assim, vai além e nega o que a sociedade lhe tinha definido como. O leque de possibilidades que estão disponíveis para esta expressão da liberdade é, contudo, dependente das estruturas sociais existentes. E isso pode ser o caso que este intervalo é muito limitada. Desta forma, a liberdade infinita da filosofia anterior está agora reduzida pelas restrições da situação política e histórica.

Na Crítica da razão dialética , Sartre analisa diferentes dimensões da práxis. No primeiro volume, a teoria dos "conjuntos práticos" examina a maneira em que uma práxis não se opõe a um em-si, mas para as instituições que se tenham tornado endurecido e constituem o que Sartre chama de "prático-inerte". Os seres humanos interiorizar as características universais da situação em que eles nascem, e isso se traduz em termos de uma maneira particular de desenvolvimento como uma práxis. Este é o sentido Sartre agora dá à noção de "singular universal".

b. O Problema do Método

Neste livro Sartre redefine o foco do existencialismo como o indivíduo entendido como pertencentes a uma determinada situação social, mas não totalmente determinada por ela. Para o indivíduo é sempre vai além do que é dado, com seus próprios objetivos e projetos. Desta forma, Sartre desenvolve um 'método regressivo-progressivo "que vê o desenvolvimento individual como explicado em termos de um movimento do universal expressa em desenvolvimento histórico, e o particular expressa em projetos individuais. Assim, através da combinação de uma compreensão marxista da história com os métodos da psicanálise existencial que são primeiramente apresentados em O Ser eo Nada , Sartre propõe um método para a compreensão de uma vida humana. Isso, ele aplica-se em particular ao caso de uma análise de Flaubert. Vale a pena notar, contudo, que o desenvolvimento de uma conta da inteligibilidade da história, é um projeto que Sartre abordado no segundo volume da Crítica da razão dialética , mas que permaneceu inacabado.

8. Conclusão

compreensão existencialista de Sartre do que é ser humano pode ser resumida em sua visão de que a motivação subjacente a uma acção deve ser encontrada na natureza da consciência, que é o desejo de ser. Cabe a cada agente de exercer a sua liberdade de tal forma que ele não perder de vista a sua existência como uma facticidade, bem como um ser humano livre. Ao fazê-lo, ele virá para entender mais sobre a escolha original, que toda a sua vida representa, e, portanto, sobre os valores que são assim projetadas. Tal compreensão só é obtida através vivendo essa vida particular e evitando as armadilhas de estratégias de auto-engano, como má-fé. Esta opção autêntica para a vida humana representa a realização de um universal na singularidade de uma vida humana.

9. Referências e leituras adicionais

uma. Obras de Sartre

"A intencionalidade: a Ideal Fundamental da Fenomenologia de Husserl" (1970) transl. JPFell, Jornal da Sociedade Britânica de Fenomenologia , 1 (2), 4-5.
Psicologia da Imaginação (1972) transl. Bernard Frechtman, Methuen, Londres.
Esboço para uma Teoria da Emoção s (1971) transl. Philip Mairet, Methuen, Londres.
A Transcendência do Ego: Uma Teoria existencialista da Consciência (1957) transl. e ed. Forrest Williams e Robert Kirkpatrick, do meio-dia, New York.
Ser eo Nada: Um Ensaio sobre Ontologia fenomenológica (1958) transl. Hazel E. Barnes, intr. Maria Warnock, Methuen, Londres (abreviado como BN, supra).
Existencialismo e Humanismo (1973) transl. Philip Mairet, Methuen, Londres.
Crítica da razão dialética 1: Teoria dos Conjuntos práticas (1982) transl. Alan Sheridan-Smith, ed. Jonathan Rée, Verso, Londres.
O Problema do Método (1964) transl. Hazel E. Barnes, Methuen, Londres.

b. comentários

Caws, P. (1979) Sartre , Routledge e Kegan Paul, em Londres.
Danto, AC (1991) Sartre , Fontana, em Londres.
Howells, C. (1988) Sartre: A Necessidade de Liberdade , Cambridge University Press, Cambridge.
Howells, C. ed. (1992) Cambridge Companion to Sartre , Cambridge University Press, Cambridge.
Murdoch, I. (1987) Sartre: Racionalista Romântico , Chatto e Windus, em Londres.
Natanson, M. (1972) A Crítica da ontologia de Jean-Paul Sartre , Haskell House Publishers, New York.
Schilpp, PA ed. (1981) A filosofia de Jean-Paul Sartre , Open Court, La Salle.
Silverman, HJ e Elliston, eds FA. (1980) Jean-Paul Sartre: abordagens contemporâneas à sua filosofia , Harvester Press, Brighton.

Prof. S. Adriano Ribeiro

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